是说他能够在一偏一隅上至诚，就能够显露出其品德，就能够招致其动心忍性，变化气质，从而入于神化之境。
而这也揭示出孔颜乐处本身的提出就与理学回应佛教对人的生存处境的处理有关，正是汉唐经学在人的心灵安顿上的回应无法应对佛教的挑战，才使得理学家借用儒家原有思想资源对此一问题深入诠释，发展了儒学的境界论。原有的社会秩序和价值秩序再无法安顿个体生命并赋予其意义[28]，阳明学则尝试为虚无个体重塑伦理生活，把孤绝的个体再次编入伦理秩序当中。
《世说新语》载： 王平子、胡毋彦国诸人，皆以任放为达，或有裸体者。要用佛教的大慈悲才能拔苦为乐。所谓心无私欲即是仁之全体，亦是也。颜回在《论语》当中的形象，被理学家特别发挥出来，并升华为一种境界学说。[34] 这里均用乐道诠释《论语》当中的乐，颜回居陋巷之乐，针对的依旧是外在的贫富，颜回有乐道之志，因此不忧。
庄子《人间世》揭示出无所逃于天地之间的种种现实苦闷，是人时时需要面对的，尤其在礼坏乐崩的乱世，人更是要独立面对种种不幸。因为直接面对佛学挑战的儒学形态是汉唐经学，究竟在哪些点上，面对当时的问题，汉唐经学给出的答案相较佛教来讲是不充分的，而理学是如何在儒家原有资源的基础上进一步发展儒学的。有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。
民生好坏也是《诗经》咏叹的主题。然而一个不容忽视的现象，恰恰是在《尚书》中《周书》相关篇什中，开始高频出现类似于现代理解的善（令名/恩惠）之意义的德的意象，甚至‘自我克制与‘囊括一切正面品行开始构成《周书》之‘德的基本特征。梁启超曾将平民主义或民本主义与世界主义社会主义并称为中国政治思想的三大特色e。德就其古早意涵而言，与统治术有着密切的关系，但经由孔子的创造性转化，实则具备了集修身术（soulcraft）与统治术（statecraft）于一体的特质。
近年来，不少学者开始反思西方对立思维带来的诸多弊端，发掘中国传统天下观念的价值。……不是以多民族共存为前提的天下思想带来了中国的多民族性质和华夏的多民族来源，而是中国的多民族性质和华夏的多民族来源带来了以多民族共存为前提的天下思想。
不宁唯是，即使放眼世界范围内的政治学研究，也存在理论供需不足的状况，目前的政治科学所创造出来的知识，与民众的期待有着巨大的落差：一方面，西方政治学界在面对中国经验时，仍存在沟口雄三所谓以中国为目的而非以中国为方法的现象。但是，人同时还是社会性的存在，具有人文素养，能够以义制利、以道制欲。直到其弟子李斯、韩非，才转而为法家，强调了宰制性的政治连结的优先性。朱熹曾中肯指出：千五百年之间，正坐如此，所以只是架漏牵补，过了时日。
德性政治认为民生连着民心，因而是治国理政的要务。这一公共性的目的在于实现天所赋予的支配，在其中生民始终是被支配的客体。但更多时候，由于存在着对某些道德规范的社会共识，它会如法制型和传统型支配一般，有其相对而言的客观标准。所谓先王立政，以制为本（《前汉纪·孝文皇帝纪上》），经国序民，正其制度（《前汉纪·孝武皇帝纪一》）。
由此可见，德性政治坚决反对在德性修持与评判方面宽于律己、严以责人的双重标准。而今人谈论古德（aretē/virtus）之时，往往只保留其善的意涵，甚至将其单纯理解为诸种德目（virtues/moralities），却在很大程度上遗忘了古德的本质/属性（nature）意涵。
且两种路线都在很大程度上仰赖于无常的机运（Fortune），而较为缺乏制度化的出路。德为治国的理念，礼则为治国的制度。
中国人或中华民族（共同体），作为身份认同，绝不仅是一个纯粹的种族或血统范畴，各族群乃历史中展开的多元凝结的一体、一体之下的多元。而多民族性又成为衡量一位天子是否具有统治正当性和合法性的标准，这是因为，天的概念很有可能就是由那些出身于中原周边地区民族集团之后又进入中原、所以更加需要正当性和合法性支持的中国初期国家的领袖们所带来的。戴侗《六书故》也说：命者，令之物也，令出于口，成而不可易之谓命。外在体现是礼乐为主、政刑为辅、天下为怀的政治，是把人当人看的政治，是驱除神权政治、武夫政治和财阀政治的政治。这一理念和模式同时也使西周得以持续扩展政治版图，不断促进族群融合，最终形成我国早期的政治—文化形态。任何血缘上的贵族思想在现代政治理论中已经不可能占有任何地位。
西周封建的目的，一言以蔽之，就是‘尚德（《左传·定公四年》）。德性政治视野中的经济向来强调经世济民，具有浓厚的政治意涵与公共属性。
以往的儒者虽然把这种讲法提了出来，但是，他们并没有把它构筑成一个很具系统性的政治理论。其结果是催生了西周的政治理性，酝酿了以德（而不是以力）为导向的政治理念及其模式。
然而，在西方政治传统中，则是与之背向而驰的对立逻辑：把所有并不对立的事情对立起来，这就是西方的基本政治意识。张千帆挖掘中国古典哲学传统中的人格尊严（human dignity）思想，试图以其为新的话语体系核心，作为建造中国宪制大厦的起点及沟通中国与世界文明的桥梁。
……终能源泉滚滚，流经圣者贤人之心，流经志士仁人之心，甚至流经专制君主之心，终于贯穿了中国历史大地之心。（3）春秋后期，德之意义发生了本质转变，伦理性压制了宗教性，但也并不意味着宗教意涵的取消。第四、职位的取得和升迁，都必须凭借道德成就，而非传统规则或专业性资格及表现，这即是所谓的以德致位。礼，经国家、定社稷、序民人、利后嗣者也（《左传·隐公十一年》）。
即使是孔子对于周礼旧制的向往，固然有其传统取向的一面，但重要的其实是‘礼而不是‘周。实际上，早期的德总是和行联系在一起，德行一词因此也成为春秋时期的固定用法。
从古典词义上看，生民一词具有初生、始生之人使民得生民众之统称及上天诞生的民四种意涵c。（《论语·季氏》）上下交争利而国危矣（《孟子·梁惠王上》），决不能使厉害了我的国，异化为利，害了我的国。
陈寅恪则进一步指出：夫政治社会一切公私行动莫不与法典相关，而法典为儒家学说具体之实现。封建制的天下秩序基本上允许各守其地，即使四夷也允许各有其性，秦代之后并未改变此原理，如琅琊台石刻所云莫不受德，各守其宇。
在这方面，中国文化传统和儒家传统的立体思维将可以作出一定的贡献。这一整体，可以称之为德性政治。礼的核心精神，就是敬哲学形式问题的背后，不仅是认知问题，还有伦理境况。
当然，这种体系也有两重含义，一种是世界观的实质论述，另一种是一般学说（包括局部理论）的建立。对于那些涉及人类社会根源性经验的观念，这种尝试是有意义的。
同是面对春秋礼崩乐坏的局面，孔、老分道扬镳，采取不同的救世方略。然而，与传统以经学为中心的经史之学相比，两者对真理的理解依然不同。
第一种是肯定训诂的价值，但目的在于消解义理，这是傅斯年从阮元的《性命古训》引伸出来的观点，即把抽象概念还原为原始经验，从而解构虚幻的哲学问题，胡适称其为剥皮主义。由此而引发的关于中国哲学正当性的讨论中，出现一种排除学习西学的倾向。
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